Galerie výtvarného umění v Ostravě

Zřizovatel: Moravskoslezský kraj
Ředitel: Mgr. Petr Beránek

Historie:
Galerie výtvarného umění byla založena v roce 1952 jako krajská galerie, navazující na tradice spolku Dům umění, jehož budova z roku 1926, kde dnes galerie sídlí, je vynikající památkou funkcionalistické architektury.

Sbírky:
Sbírka starého umění představuje solitérní díla hlavních uměleckých center od 15. do konce 18. století s převahou malby italské a několika vynikajícími díly rudolfinského manýrismu. Základem sbírky českého umění 19. století byl dar 120 děl z majetku ostravského stavitele Františka Jurečka, který stál i u zrodu myšlenky výstavby Domu umění v Ostravě. Sbírka českého umění 20. století zahrnuje díla význačných osobností českého moderního umění od zakladatelských generací po současnost. Sbírka výtvarného umění regionu Ostravska zahrnuje díla osobností spjatých životem či tvorbou se severní Moravou od 1. desetiletí našeho století do současnosti.

Prohlášení:
Kladu si zde za úkol promluvit o tom, jak si dnes uvědomujeme sami sebe jako instituci činnou v Ostravě, jakým způsobem uvažujeme a pracujeme a v jakých podmínkách se naše činnost odehrává. Je zde možné načrtnout určitou analogii ve vztahu k obecnějšímu pojetí problematiky českého stavu institucionální kritiky, což je zjevně otázkou tohoto stavu vůbec. Má vlastní historický charakter? Nehovoříme vlastně o takzvaném postkomunistickém stavu nebo historickém procesu známém jako postkomunistický přechod? Jak potom odlišit konkrétní český charakter tohoto stavu?

Nejdřív je zde však problém se samotnou postkomunistickou situací. Je dobře známo, že obehranou pravdou postmoderního diskurzu, vlastně jedním ze základních kamenů, je slavná pluralita námětů, tedy údajná absence hlavního historického, takzvaného pilotního námětu. Je zajímavé, že postkomunistický diskurz o tom zjevně nikdy neslyšel. Ve své hegemonické verzi působí vlastně jako jakýsi historický pilotní námět – starý známý příběh o pádu komunismu v roce 1989 a konečné vítězství kapitalismu a liberální demokracie. Podle tohoto námětu nevstupují společnosti bývalé východní Evropy po svržení totalitního režimu rovnou do světa rozvinutého kapitalismu a západní demokracie, ale musí nejprve podstoupit proces přeměny na tento závěrečný stav, který působí normálně, tj. jako univerzální forma historického vývoje obecně. Proces přeměny je tak chápán jako proces normalizace. Takže všechno, co se během tohoto procesu děje, automaticky nabývá teleologického významu, který je vnitřně spjat s přechodným námětem. K tomu rovněž patří logika, že dříve než se věci zlepší – normální, kapitalistické, demokratické atd. – musí se nejprve zhoršit ve srovnání s předchozím stavem, tedy vůči stavu skutečného socialismu. Problém však je, že tento proces přeměny se může změnit ve skutečnou katastrofu. Přesně to se stalo v bývalé Jugoslávii – pád státu, občanské války s obludnou ničivostí, etnické čistky, zvěrstva, ztráty na životech, zhroucení ekonomiky, politický chaos atd.

I když je tento případ v otevřeném rozporu s hegemonickým námětem konečného vítězství demokracie a prosperity, nikdy nedokázal tento všeobecný námět nastolit. Navíc jej ani nikdy nezpochybnil. Ideologii postkomunistické přeměny se podařilo všechny tyto rozpory symbolicky obsáhnout – dokonce i ty nejhorší, jako bylo obléhání Sarajeva nebo masakr ve Srebrenici. Naše československá zkušenost se takovýmto násilným transformacím vyhnula. Nicméně tyto události se obecně vysvětlují jako dočasná regrese do přirozeného stavu, tj. podle hobbesovského mýtu, který stále platí o předsociální situaci takzvané bellum omnium contra omnes – zkrátka podle jeho teorie společenské smlouvy anebo, abychom to vyjádřili jasněji pro naše účely, podle logiky suverenity: společenská smlouva založená na komunistické moci, na komunistické straně jako na vládci, byla zrušena a společenský pořádek se rozpadl. To vyvolalo občanskou válku, která bude trvat, dokud nebude uzavřena nová společenská smlouva a nový vládce – lid formou svých demokraticky volených zástupců – nepřevezme zodpovědnost a nenastolí řád a neobnoví bezpečnost.

Důvody regrese do přirozeného stavu byly shledány buď v údajné kulturní zaostalosti nebo v bývalé komunistické vládě, která způsobila zpoždění v historickém vývoji. Habermasova myšlenka „zpožděného modernismu“ a následně jeho chápání revoluce v roce 1989 jako „revoluce doháněcí“, tj. revoluce, jejímž hlavním cílem je dohnat Západ, jsou nejlepšími příklady této logiky.

V obou případech se musíme vypořádat s novými rozdíly: rozdílem mezi těmi, kdo ztělesňují historický standard, a dalšími, kteří stojí za nimi, to jest mezi rozvinutou a nevyvinutou společností z historického, politického a kulturního hlediska; s rozdílem mezi regresivním přirozeným stavem a platnou společenskou smlouvou anebo spíše fungujícím řádem suverenity; s rozdílem mezi normálním a nenormálním atd.

Všechny tyto nové rozdíly, které nahradily starý ideologický rozdíl mezi kapitalismem a komunismem a jeho historickou formu „rozdělení studenou válkou“, lze nejlépe vyjádřit z hlediska rozdílu mezi Západem a Východem, který překvapivě přežil pád berlínské zdi. Přetrvávání tohoto dělení na Západ a Východ je hlavním rysem toho, co je dnes téměř jednoznačně vnímáno jako český stav.

To má samozřejmě především ideologickou funkci – vítězi studené války to umožňuje zcela regulovat zařazení nebo vyřazení poraženého. Proto bylo také možné zároveň zařadit i vyřadit krvavý rozpad bývalé Jugoslávie, aniž by vznikl pocit rozporu, podobně jako v případě Československa.

Tato logika dobře funguje díky hegemonické liberální ideologii, tj. jádru této ideologie, mýtu společenské smlouvy, vlastně příběhu o lidech, kteří spolu nedokáží žít v míru a normálně, a ještě k tomu budovat společnost, aniž by se vzdali části své svobody ve prospěch bezpečnosti a řádu. Tento stav poznamenaný rozhodujícím způsobem ideologickou reprodukcí kulturních rozdílů mezi Východem a Západem určuje jádro toho, co se dnes v České Republice provozuje jako kritika institucí.

Zhruba řečeno, institucionální kritika probíhá téměř výhradně ve vztahu k tomuto rozdílu. Instituce jsou kritizovány z hlediska jejich vývojového deficitu. Jsou údajně nevyvinuté, dosud nezpůsobilé fungovat v tržním prostředí, zkorumpované, pasivní, neschopné života, příliš tradiční, patriarchální… Zkrátka na institucích v České Republice je špatné to, že ještě nejsou západní. Kritika se proto soustřeďuje na jeden hlavní deficit, propast mezi realitou a normou, která se již realizuje na Západě.

Nejsilnějším a nejaktivnějším kritikem institucí v české situaci je proto Evropská unie či její instituce, které přímo řídí takzvaný proces rozšíření. Liberální, osvícená a pokroková veřejnost – pokud se stane terčem institucionální kritiky – je v podstatě místním ztělesněním požadavků EU, které se zcela identifikují s úkolem dohnat Západ. V tomto ohledu je veškerá liberální kritika institucí kritikou kompradoriální. To automaticky znamená nutnost výslovně určit jeden hlavní subjekt/ instituci kritiky, což je v tomto případě sama EU.

Když si vzpomeneme na známé Althusserovo tvrzení, že ideologie má vždycky materiální existenci a že tato materiální existence je ztělesněna v institucích, pak můžeme vyslovit závěr, že Evropa se jeví jako ideologie přesně tím, že je sama institucí kritiky. V tomto ohledu není myšlenka Východu ničím jiným než účinkem Evropy jako ideologie, tj. produktem Evropy jako instituce hegemonické kritiky.

Stejná konstelace – ideologická hegemonie Evropy, tj. její role hlavního subjektu/instituce kritiky – vysvětluje konzervativní či pravicovou kritiku institucí v české situaci. Jde o jakýsi sekundární účinek Evropy jako ideologie, tedy obrácená strana liberální kompradoriální kritiky: je to protievropská, protizápadní kritika institucí, i když je naprosto ambivalentní, například když tvrdí, že je západnější než Západ, což se stává velmi často, například v Srbsku nebo dnešním Polsku.

Konzervativní kritika skutečně existujících institucí v České Republice je obvykle svým protějškem, liberální kritikou, označována za nacionalistickou, antimoderní, s kořeny v 19. století, zkrátka zpozdilou. Ve skutečnosti se však zastává údajné původní kulturní identity, nekompromisního ideálu suverenity lidu, starých konzervativních hodnot, které jsou součástí takzvané evropské identity, tradičních rodinných hodnot, svého křesťanství atd. Zároveň se staví proti hodnotám liberální modernizace, včetně takzvané kultury tolerance, multikulturalismu, individualismu, liberalizaci genderových vztahů atd. Na druhé straně se konzervativní kritika stále víc identifikuje s některými prvky současné kritiky neoliberální globalizace. Její protekcionismus se podobá modelu starého boje proti kolonialismu, což znamená, že v něm zaznívají některé prvky kdysi univerzálního emancipačního námětu.

Právě ve splynutí s levicovou kritikou globalizace, tj. ve stírání hranic mezi levicí a pravicí, slouží konzervativní kritika institucí dokonale ideologické hegemonii liberalismu. Pomáhá zastáncům liberální ideologie, aby se jevili stejně vzdálení levicové i pravicové kritice stávající reality i stejně odmítaví vůči nim. Z liberálního úhlu nyní obě vypadají jako stejná hrozba pro demokracii, pluralismus, lidská práva, prosperitu, moderní hodnoty atd. V tomto kontextu se může liberalismus nabízet jako třetí cesta, přesněji jako jediné řešení konfliktu mezi levicí a pravicí, a nárokovat si autentický protitotalitní charakter nejen dnes, ale i zpětně – jako posttotalitní jev, který nemůže ani za komunistickou, ani za fašistickou minulost. Právě z tohoto liberálního úhlu se jak komunismus, tak fašismus jeví jako stejně vinen vším, co se v minulosti nezdařilo, včetně výše zmíněného historického zpoždění.

Takto strategicky, obecně řečeno, dnes vypadá bitevní pole dnešní institucionální kritiky, a to nejen v České Republice, ale spíš v celkově postkomunistické situaci. Existuje však i jiné chápání postkomunistického stavu, které se radikálně liší od onoho hegemonického. Existuje například významná poznámka Giorgia Agambena v jeho díle Homo Saccer o násilnému rozpuštění bývalé Jugoslávie a obecně o chaotickém rozpuštění režimů ve východní Evropě po pádu komunismu. Agamben otevřeně zpochybňuje hegemonický námět, který v podstatě vychází z příběhu o přechodném rozpadu jinak normálně fungujících společenských smluv (například na Západě). Agamben tvrdí, že bychom tyto události neměli chápat jako jakousi přechodnou regresi k přírodnímu stavu, která se dříve či později navrátí k normálu a po které bude, jinými slovy, následovat obnova společenské smlouvy – jak naznačuje pojetí přechodu –, ale jako jakési krvavé posly nového nomu Země, který se rozšíří po celé zeměkouli.

Krize, kterou naznačuje, má globální rozměry. To, co nás v posledních patnácti letech potkalo, by se dalo popsat jako pouhý příznak mnohem hlubší historické změny – rozpuštění více než tři sta let starého mezinárodního řádu: takzvaného westfálského řádu, zkrátka vyblednutí obrazu světa rozděleného na suverénní národnostní státy, které lze jasně umístit na určité území a které mají politicky reprezentovat různé národy. Se zhroucením tohoto řádu mizí celý normativní rozměr mezinárodní politiky. Nahrazuje jej nyní chaotický pragmatismus, jehož racionalita si nenárokuje žádnou univerzální platnost. Národnostní státy existují dál, ale význam a rozsah jejich suverenity závisí striktně na konkrétní mocenské pozici a roli, kterou hrají v procesu neoliberální globalizace. Dalším příznakem zhroucení westfálského řádu je šíření stavu výjimky – stále více lidí končí v podzemním prostoru nezákonnosti, který je vyjmut ze stávajících režimů reprezentace i soudní bezpečnosti.

I toto je třeba vzít v úvahu při hodnocení českého stavu institucionální kritiky. Místo toho, aby se instituce zabydlely ve stálém režimu suverenity, jak slibuje teleologie přechodu, čelí ve skutečné situaci chaosu nekontrolované globalizace, které už nedokáží uniknout. Podmínky jejich reprodukce zažívají podobnou ošidnost podmínek individuální reprodukce, reprodukce globalizované pracovní síly, migrace, brutální konkurence trhu atd.

Tvrdím nyní, že o konkrétním českém stavu nemůžeme přemýšlet, aniž bychom vzali v úvahu tyto a podobné příznaky, které jsou víceméně účinky neoliberálního zvratu ve světové ekonomice a politice. Jinými slovy to, co lze označit za český stav (institucionální kritiky), musí být radikálně přehodnoceno z hlediska tohoto neoliberálního zvratu.

Slovinský filozof Rastko Mocnik nedávno předložil tezi, podle které mají praktiky institucí v českém stavu ve skutečnosti neoliberální charakter. Navíc tvrdí, že klasický liberalismus je ve skutečnosti ideologií této neoliberální praxe. Z toho samozřejmě vyplývá kritické vědomí ideologického charakteru politických institucí zastupitelské demokracie a institucí občanské společnosti, které jsou založeny téměř výhradně na liberálních myšlenkách – a lze tvrdit, že to je dnes případ všech těchto institucí v České Republice, pokud prošly postkomunistickou transformací. Položme si nyní zásadní otázku, zda v podmínkách, které jsme právě popsali, existuje možnost takové kritiky institucí, která půjde až za kompradoriální kritiku z liberálních pozic stejně jako konzervativní, protekcionistickou kritiku. Naznačili jsme již, že myšlenka Východu by měla být chápána jako produkt Evropy coby ideologie. Jako takový má rovněž ideologickou užitnou hodnotu. Pro Rastja Mocnika myšlenka „Východu“ provádí historickou ztrátu paměti. „Vymazává politický rozměr z východní minulosti a dosahuje podobných účinků v přítomnosti.“

Ve stejné souvislosti hovoří Mocnik i o novém orientalismu, jenž je kulturního ražení; a tato kulturalizace „završuje dílo politické amnézie a vymazává minulé politické boje, které v sobě nesly alternativní potenciál postavit se krizím světového kapitalismu“. Je to zjevně tato kulturalizace onoho politického, jež je kondenzováno v přízraku Východu, která vytěsňuje z mysli vzpomínku na tyto minulé boje, a následkem toho ničí živnou půdu, odkud by tato nová kritika (institucí, která by šla až za liberální a konzervativní kritiku) mohla vzejít. Tato kritika zůstává neopodstatněná, tj. jeví se, jako by měla být navozena ex nihilo. Problém je však ten, že máme nejen daleko k tomu, abychom mohli Západ dohnat – jak tvrdí liberální kritika – ale ve skutečnosti ani nedokážeme dohnat vlastní minulost, pokud jde o zkušenosti, které jsou společné oběma stranám rozdělení na Západ a Východ. Nedokážeme si zkrátka vybavit minulost společných politických bojů, jak o tom hovoří Mocnik, jako by nezanechaly v našich společenských zkušenostech žádné stopy. Jak si je tedy lze vybavit? Jak opět vyvolat vzpomínku na minulé politické boje z kulturního zapomnění? Právě to je úkol pro novou institucionální kritiku. Na první pohled se řešení problému zdá být na dosah. Měli bychom přeformulovat svou společenskou zkušenost, která si nějak musela minulost zapamatovat a zkondenzovat její politický význam. To, co se zde nabízí jako řešení, je však ve skutečnosti jiný, mnohem větší problém: jak dnes pochopit naši společenskou zkušenost, jak ji reflektovat a přeformulovat? Měli bychom se snažit ji vyjmout z toho, co obvykle nazýváme veřejnou sférou?

V knize Veřejná sféra a zkušenost ukázali její autoři Oskar Negt a Alexander Kluge, že marginalizované skupiny, vyřazené menšiny nebo potlačované politické subjekty – a přesně to je lidská živná půda pro možný subjekt nové antihegemonické kritiky institucí – vždycky narážejí na určitou blokaci zkušenosti, jakousi atomizaci a fragmentaci, která zatemňuje, deformuje nebo dokonce vymazává společenský charakter jejich zkušenosti. Problém je, že to, „co je dnes blokováno, není jen formulování společenské zkušenosti, ale samotná možnost této samotné zkušenosti“. Jak si pak tedy máme vybavit minulé boje ze společenské zkušenosti, je-li tato zkušenost vážně porušena nebo dokonce vymazána? Totéž platí i o subjektu nové kritiky institucí, která by překročila jak liberální, tak konzervativní kritiku a zaměřila se na neoliberální praktiky. I tento subjekt by se však mohl ztratit společně se společenskou zkušeností, ze které se předpokládá, že vzešel.

Hlavní formou škody napáchané na společenské zkušenosti je kulturalizace, jak již bylo řečeno. To, co se jeví jako kulturní sublimace společenské zkušenosti, je ve skutečnosti překroucení anebo ještě hůř její vypaření. Není těžké rozpoznat v dnešní posedlosti kulturní pamětí zoufalý pokus o obnovu naší společenské zkušenosti a oživení původního významu minulých sociálních a politických bojů. Bohužel neexistuje způsob, jak rekonstruovat originál z překladu. Jediná společenská zkušenost, kterou dnes máme k dispozici, je ta, která je obsažena v různých formách svého kulturního vyjádření nebo spíše kulturního přenosu. Jinými slovy, neexistuje žádná původní zkušenost společnosti jako společnosti kromě té, která je vyrobena v jejích kulturních přenosech. Jediné, co s tím můžeme dělat, je dál přenášet – a být si vědomi pasti, v níž jsme se ocitli, pasti kulturalizace s jejím hlavním ideologickým účinkem – depolitizací.

Pokud se však přesto má naznačit strategie kritiky (institucí) za těchto podmínek – které v žádném případě nejsou jen české – označil bych to za úkol pro kontrakulturní přenos. Otevřeně v něm zaznívá stará myšlenka kontrakultury, neboť ochotně dědí její antagonistický charakter, podvratnou motivaci a vnitřní nepřátelství vůči hlavnímu proudu, ale bez iluzí, že bude mít automaticky politický dopad. Naopak: kontrakulturní přenos je proti samotné myšlence kultury – včetně takzvané kontrakultury – dokud si nárokuje přímý politický význam. Ve skutečnosti je proti kulturalizaci toho, co kdysi bývalo ryzím společenským životem. Takto se chce zpolitizovat, zejména jako kulturní kritika kulturalizace. Je to nemožný úkol? Nenaznačujeme nějaký trik barona Munchausena – když uvízneme v kultuře jako v bahně, měli bychom se z něj vytáhnout na vlastním copu? Místo odpovědí na tyto řečnické otázky mi dovolte, abych parafrázoval jednu Althusserovu definici ideologie a nahradil ji myšlenkou kultury: kultura sama o sobě nemá žádný vnějšek, avšak zároveň (pro kritiku kulturalizace) není ničím víc než vnějškem. Zkrátka a dobře to, co kdysi bývalo ideologickou kritikou, lze dnes přeformulovat pouze jako kulturní kritiku kulturalizace. Co to má ale společného s institucionálními praktikami? Opět althusserovská odpověď parafrázovaná stejně nahrazením ideologie kulturou: každá praktika je možná jen prostřednictvím kultury a v ní.